Ratzinger en Ratisbona

Para Thomas H. Huxley (1825–1895), no podía haber ninguna solución intermedia entre la ciencia y la religión tradicional: “Una u otra tendría que desaparecer después de una lucha de duración desconocida”. El conflicto existe sin duda. Hay dos relatos del mundo irreconciliables entre sí: el de las religiones del libro –judaísmo, cristianismo e islam– y el relato de la ciencia.

La ciencia es, sin ningún genero de dudas, revolucionaria. No tanto por sus logros como por su capacidad para avanzar sin necesidad de interrogarse acerca de lo que podríamos llamar el origen de sus principios. Si se acepta la premisa del post algunos dioses innecesarios –esto es, que la ciencia es una disciplina del cómo antes que del porqué– entonces queda sin resolver la pregunta acerca de este último. El cristianismo, tanto como el judaísmo o el islam, pretenden que Dios sea la respuesta a esa pregunta, la causa primera de todas las cosas. Aceptar esto no es entrar en conflicto con el pensamiento científico: Dios es, como se ha señalado, un problema acientífico –responde a una cuestión que la ciencia no se plantea–. Sin embargo el conflicto es inevitable cuando se enfrentan la verdad científica y el relato que estas religiones han construido para dar a conocer a Dios.

En su famoso discurso en la Universidad de Ratisbona, decía Ratzinger:

“En el trasfondo se da la autolimitación moderna de la razón, expresada clásicamente en las «críticas» de Kant, que mientras tanto fue radicalizándose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales.

Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la síntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una síntesis confirmada por el éxito de la tecnología. Por un lado presupone la estructura matemática de la materia, y su intrínseca racionalidad, que hace posible entender cómo funciona la materia [y] como es posible usarla eficazmente: esta premisa básica es, por así decirlo, el elemento platónico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, y en ese caso sólo la posibilidad de la verificación o falsificación a través de la experimentación puede llevar a la certeza final.”

El discurso de Ratzinger señala dos hechos que Feynman expresa de un modo mucho más prosaico:

“La prueba de todo conocimiento, es el experimento. El experimento es el único juez de toda verdad científica”.

“Todo está hecho de átomos. Esta es la hipótesis clave. La hipótesis más importante de la biología, por ejemplo, es que todo lo que hacen los animales lo hacen [tiene su origen en] los átomos. En otras palabras, no hay nada que hagan los seres vivos que no pueda ser comprendido desde el punto de vista de que están hechos de átomos que actúan de acuerdo con las leyes de la física.”

Ratzinger viene a decir que no es lícito restringir el conocimiento solo a aquello que es verificable mediante experimento. Nada en la ciencia introduce esta limitación, pero Ratzinger pretende hacer creer que es así. Mediante la restricción de la verdad científica a aquello que es comprobable mediante experimentación, la ciencia solo establece sus límites, no los de la naturaleza o los de la verdad. Precisamente por esto es por lo que el físico habla de “verdad científica”, y no de “certeza final”, una expresión que Ratzinger necesita atribuir a la ciencia de manera fraudulenta para sostener su propio discurso –necesita hablar de la ciencia con el lenguaje de la religión, o sea suplantarlo–.

Ratzinger necesita abrir vías de acceso al conocimiento que no sean aquellas basadas en la experimentación. Nada en la ciencia niega estas vías, y por tanto no debería haber conflicto; ahora bien, el problema es que a través de estas vías pretender comerciar con un material que choca frontalmente con las verdades científicas. Señala Ratzinger que “sigue siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y en el contexto de la tradición cristiana.” Es cierto, pero su posición no es fácil; necesita encontrar la manera de sostener hoy una tradición sustentada en verdades como la resurrección de Cristo, una "verdad histórica" que está "ampliamente documentada" -no una resurrección metafórica, sino una resurrección de la carne-.

El problema de Ratzinger no es cómo reconciliar fe y razón a la luz de la modernidad, sino cómo hacerlo a la luz de la tradición cristiana. La exégesis tradicional ha optado por una lectura literal de las Sagradas Escrituras, y este es el problema fundamental: Ratzinger no puede reorientar la lectura del libro sin una ruptura con la tradición que ponga en peligro la continuidad misma de la Iglesia –no puede leer el libro como si no hubiese sido aceptada la resurrección de la carne–. Por ello necesita emplear toda su inteligencia en construir un discurso que haga pasar por racional lo que no lo es en absoluto: “el encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de San Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que, en sueños, vio un macedonio y escuchó su súplica: «¡Ven a Macedonia y ayúdanos!» (Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser interpretada como una «condensación» de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega”. Ratzinger comprende a la perfección que su labor, dentro de esa batalla señalada por Huxley, es levantar un muro de contención frente al pensamiento científico, y que ese muro ha de asemejarse a aquello a lo que se enfrenta: el discurso de la razón. Pero se trata de verdades irreconciliables: el relato científico –y esto es fundamental– es uno que cualquier puede comprobar por sí mismo; el religioso no; este exige fe antes que razón –una razón sin prueba, por otro lado–.

Sea por la razón que sea –orgullo, fe o incluso responsabilidad –, quienes dirigen la Iglesia se resisten a entregar a sus herederos una Iglesia más débil de la que heredaron. Más allá de la cuestión de la supervivencia de una institución indudablemente política, surge una cuestión fundamental: en ausencia de una autoridad divina, sin representantes de Dios en la Tierra, todos los hombres quedan igualados. Así lo reconoce Ratzinger: “el sujeto decide entonces, basándose en su experiencia, lo que considera que es materia de la religión, y la conciencia subjetiva se convierte en el único árbitro de lo que es ético. De esta manera, sin embargo, la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad [...]” ¿Cuál sería entonces la fuente de legitimidad moral? ¿Qué peso tiene esta pregunta en el discurso de Ratzinger y en su defensa de la continuidad de la Iglesia? Por supuesto, se trata de una pregunta que trasciende los límites de lo religioso.

Pero incluso si se resolviera la batalla entre ciencia y religión, seguiría intacto el asunto fundamental: cómo acceder a eso que podríamos llamar lo inefable, lo trascendente, el misterio -eso ante lo que Lord Chandos decidió callar-. En esa circunstancia, suponiendo que fuera la ciencia la que hubiese vencido en la batalla planteada por Huxley, esta tendría que enfrentarse al mismo problema que hoy lastra a la religión: la literalidad de su relato –un asunto del que se ha ocupado Patrick Harpur en El fuego secreto de los filósofos–.

Sobre todo este texto planea la sombra de La historia de la Biblia, de Karen Armstrong, un fragmento del cual cierra este post:

"Baruch Spinoza (1632–1677), un judio sefardí de ascendentes españoles nacido en la ciudad liberal de Ámsterdam, había estudiado matemáticas, astronomía y física, y las había encontrado incompatibles con sus creencias religiosas. En 1665 comenzó a expresar sus dudas, que inquietaron a su comunidad: las contradicciones manifiestas de la Biblia probaban que esta no podía ser de origen divino; la idea de la revelación era un ilusión; y uno había ninguna deidad sobrenatural: aquello a lo que llamamos “Dios” era simplemente la naturaleza misma. El 27 de julio de 1656 Spinoza fue excomulgado de la sinagoga y se convirtió en la primera persona de Europa en vivir con éxito más allá del alcance de la religión establecida."

Sobre mitos electorales

La Ley electoral es una de esas cosas de las que todo el mundo habla, y que todo el mundo desconoce –como el caviar, pongamos por caso–. Uno de los mitos que sobreviven gracias a este desconocimiento es el de la famosa sobre–representación parlamentaria que se atribuye a los partidos políticos minoritarios –entre nosotros, los “nacionalistas”–. El mito no es falso –al menos para algunos partidos–, pero es una verdad contada a medias.

Después de un complejísimo cálculo que lleva unos dos minutos, es posible elaborar la siguiente tabla en la que el “índice de sobre–representación” muestra cuántas veces más diputados tiene una formación en relación a su porcentaje de votos. La tabla está ordenada de mayor a menor.

_______%votos__%escaños_índice de sobrerep.

PNV_____1,20___1,71_____1,43
Na–Bai__0,24___0,29_____1,19
PSOE____43,74__48,29____1,10
PP______40,12__43,71____1,09
CiU_____3,05___3,14_____1,03
CC–PNC__0,65___0,57_____0,88
ERC_____1,17___0,86_____0,73
BNG_____0,82___0,57_____0,70
UpyD____1,20___0,29_____0,24
IU______3,80___0,57_____0,15

Queda claro que el campeón en sobre–representación es, de largo, el PNV, que tiene un 43% más de diputados que de porcentaje de votos, seguido de lejos por Na–Bai, que tiene un 19%. PSOE y PP le siguen con un modesto 10%. ERC, en cambio, tiene un 25% menos de diputados que de votos, y el indiscutible farolillo rojo es IU, que tiene un 85% menos diputados que votos, o sea, casi siete veces menos –algo parecido le sucede a UpyD–. Como se ve, en líneas generales el mito se resiente, sobre todo si consideramos que no es lo mismo un 45% en 6 escaños –PNV– que un 10% en 169 –PSOE–.

Es obvio, pero la mayoría de los españoles lo desconocen –algunos, incluso lo ignoran–: los grandes beneficiados por la Ley electoral son –¡oh, sorpresa!– el PSOE y el PP; la gran perjudicada –¡oh, sorpresa!–, IU –ahora acompañada por UPyD–. Habrán oído muchas veces a los dirigentes del PP –y a algún socialista a título personal– quejarse del poder que la ley actual otorga a las minorías; lo que no oirán es una propuesta de reforma por parte de ninguno de estos dos partidos. Interesan los votos que se ganan con la queja; no la merma de poder que supone cambiarla. Algunos políticos empiezan a hablar de una tímida reforma para llegar hasta los 400 diputados que permite la ley, añadiendo 50 diputados a elegir por circunscripción única –una posibilidad que mejoraría las expectativas electorales de IU–, pero eso es todo lo lejos que están dispuestos a llegar.

La ley electoral se hizo como se hizo con un objetivo: asegurar en sus inicios la viabilidad de un sistema político recién estrenado mediante el fomento de un fuerte bipartidismo, sin perjudicar demasiado a las minorías territoriales –un encaje de bolillos–. Objetivo conseguido. Ahora bien, que los partidos no hablen de ello, no debería ser impedimento para que nosotros sí lo hagamos. ¿Porqué no pensar en posibles mejoras?

La ley establece –creo que está en la Constitución– que la provincia sea la circunscripción electoral. Es decir, se asignan escaños a cada provincia en función de la población –siempre con un mínimo de dos diputados– y luego se asignan estos escaños de acuerdo con la Ley D’Hont.

Puestos a elucubrar acerca de modificaciones en la Ley electoral, se me ocurren dos métodos de asignación de escaños situados en los dos extremos posibles:

- Ley electoral de circunscripción única –España entera– y una asignación proporcional de escaños –tantos votos, tantos escaños–.
– Ley electoral con 350 circunscripciones –una circunscripción, un escaño– y una asignación de escaños de tipo “el primero se lo lleva todo”.

Con la primera ley, adiós para siempre a las mayorías absolutas y “mayorías amplias”. Los partidos mayoritarios perderían representación a costa de aumentar más, si cabe, el control del partido sobre los diputados y el peso de los “partidos minoritarios”. Podríamos especular, al tiempo, acerca de qué zonas del país serían las más beneficiadas por la legislación saliente de un parlamente de esta manera constituido: ¿hacia dónde irían las asignaciones presupuestarias? ¿competirían los partidos por el voto de las grandes concentraciones de población o por las zonas más deshabitadas?

La segunda es, para mí, la más deseable: el candidato que más votos saca en su circunscripción se lleva el escaño –haya competido con uno, dos, quince o sesenta y dos candidatos–. Por supuesto, con este método, adiós a las listas cerradas. La mayor ventaja de este sistema es que introduce en la política el concepto de responsabilidad ante la ciudadanía, y que libera al diputado –al menos hasta cierto punto– de la perniciosa idea de la “disciplina de partido” a la hora de votar. Cada diputado es responsable directo ante los electores de su circunscripción –sean o no sus votantes– y el ciudadano se dirige a “su” parlamentario. Solo un sistema como el descrito puede dar lugar a lo visto en el parlamento británico: cien diputados laboristas votando en contra de Tony Blair. Por cierto, ¿creen que IU saldría muy perjudicada con este sistema? Piénsenlo antes de responder. Cuando lo importante es el candidato y no el partido, ¿están en desventaja los pequeños?

Se trata de repartir el poder. En líneas generales, a mayor distribución del poder, mayor beneficio para el conjunto. Ya el sistema electoral con circunscripciones provinciales significa una descentralización del poder: el diputado sabe que debe obediencia al partido que lo pone en la lista, pero al tiempo sabe que no puede apoyar medidas que vayan en contra del territorio en el que ha sido elegido –cosa que no sucedería con una circunscripción única–.

No hay duda de que, con una ley de 350 circunscripciones, el mayor problema sería el establecimiento de los límites de las mismas. El criterio debería ser de población: todas ellas deberían tener un número de población similar (alrededor de 150.000 habitantes); ahora bien, todos los partidos querrían un mapa de circunscripciones que maximizara su número de diputados –imposible ponerse de acuerdo–.

Cámbiese la Ley electoral y nótense de inmediato los beneficios en el poder judicial, en las comisiones parlamentarias, en el nivel de independencia parlamentaria y un largo etcétera. Y si añadimos una reforma de la Ley de financiación de los partidos políticos, ¡sería ya el acabose!

Algunos dioses innecesarios

"¿Qué entendemos por "comprender" algo? Imaginemos que esta serie complicada de objetos en movimiento que constituyen "el mundo" es algo parecido a una gran partida de ajedrez jugada por los dioses, y que nosotros somos observadores del juego. Nosotros no sabemos cuáles son las reglas del juego; todo lo que se nos permite hacer es observar las jugadas. Por supuesto, si observamos durante el tiempo suficiente, podríamos llegar a captar finalmente algunas de las reglas. Las reglas del juego son lo que entendemos por física fundamental."

Seis piezas fáciles.
Richard P. Feynman.
Ed Critica.

No hay nada de paradójico en que un ateo confeso como Feynman recurra a los dioses para "explicar" el origen de las reglas del juego, ya que, de acuerdo con su definición, ese origen resulta por completo innecesario para "comprender" la partida. Según Feynman, "comprender" es comprender los movimientos, no las reglas –decir que estas tienen su origen en los dioses, ni dificulta ni ayuda a comprender; se trata de un conocimiento inútil–. Si el observador de Feynman quisiera "explicar" la partida a un tercero, tan solo debería "enumerar" las reglas y "narrar" los movimientos. Esto bastaría a ese tercero para decidir acerca del "sentido" de tales movimientos –los dioses sobran–.

Solo a la luz de las reglas tienen "sentido" los movimientos. Ahora bien, aunque no hay sentido sin ellas, no es posible hablar de "el sentido de las reglas" –ello sería lo mismo que buscar las reglas de acuerdo a las cuales las reglas tienen sentido, lo que significa retrasar el problema, pero no resolverlo; no hay manera de salir del bucle que esto supone–. Las reglas del juego simplemente son. No se puede decir más –pero tampoco se necesita decir más–.

Por otro lado, la definición de Feynman lleva implícita una distinción interesante: el "concepto débil" de porqué –es decir, de acuerdo con las reglas– frente al "concepto fuerte" de porqué –es decir, el porqué de esas reglas–. La ciencia trabaja con el primero de los dos conceptos. El segundo le resulta de todo punto ajeno. En su lugar, y como si quisiera paliar esta carencia, recurre a la exigencia de coherencia: la ciencia no aspira a ser total –no puede dar cuenta del "concepto fuerte"–, pero aspira a ser coherente -no es posible que algo sea y no sea al mismo tiempo-. O sea, que la ciencia se pregunta "cómo" es el mundo, no "porqué" es el mundo. Por qué esas reglas y no otras, es un asunto que a la ciencia le trae sin cuidado –no así a los científicos y a los filósofos de la ciencia–.

Así que, después de todo, podríamos decir que no hay otra manera de "explicar" la partida que no sea "narrando" los movimientos, lo que nos lleva exactamente a donde queríamos llegar: no hay explicación que no sea una narración. Una manzana que cae es solo una manzana que cae hasta que encontramos una ecuación que "describe" su movimiento. Esa ecuación no es otra cosa que su relato –el relato de la caída–, expresado en el lenguaje matemático de la física. La física es por tanto, otro relato más del mundo. Para ser más precisos: es el conjunto de todos los relatos posibles de acuerdo con unas reglas que se conocen como "leyes fundamentales" –unas leyes que no se explican, pero a partir de las cuales todo se explica–. Aunque se trata de un relato del mundo escrito con el difícil lenguaje de la matemática, esto no debería hacernos perder de vista lo fundamental: toda explicación científica es un relato como lo es uno cualquiera de los mitos de Las Metamorfosis. Un relato que es conocimiento. La ecuación que describe la caída de la manzana es "explicación" en tanto que es "relato".

Pero "relatar" es de algún modo "nombrar". De acuerdo con esto, la gravedad terrestre es solo el nombre que damos al hecho de que la manzana caiga hacia el suelo. Es porqué en sentido débil –de acuerdo a las reglas–: tiene sentido que la manzana caiga hacia abajo porque esto está de acuerdo con las reglas. El porqué en sentido fuerte –porqué hacia abajo y no hacia arriba– es inexplicable dentro de la ciencia –pero también es innecesario dentro de la ciencia–.

De este modo, hablar de "expansión del conocimiento" solo tiene sentido en términos de expansión del número de reglas, del número de leyes, y de los relatos que estas permiten. No hay manera de expandir el conocimiento hasta una solución del problema original –el origen, la causa, el porqué de las reglas del juego nos está vedado–. Es cierto que esto supone un límite, sin embargo es posible expresar esto mismo de un modo más favorable para la creación –sea esta artística o científica–: detrás de toda narración hay un conocimiento. Dice Michel Butor: "nuevas formas revelarán en la realidad nuevas cosas". Buscar nuevos relatos es buscar nuevos conocimientos –y a la inversa–.

Esto nos devuelve al problema de un Lord Chandos paralizado ante la visión del concepto fuerte de porqué: siendo incapaz de recuperarse, renuncia a la narración –piensa que esta no es posible sin resolver antes el asunto del origen de las reglas de esa misma narración–. Se equivoca. Esa forma a la que renuncia es la única forma de conocimiento a nuestro alcance: solo conocemos lo que somos capaces de narrar, lo que somos capaces de nombrar –no hay conocimiento que no sea relato–.

Y en ese relato del mundo que es la ciencia, ¿dónde quedan los dioses? Ya vimos al principio que se trata de unos dioses innecesarios, pero no imposibles. Los dioses pueden existir junto con la ciencia; ahora bien, a condición de respetar unas reglas tales que se vuelven completamente inútiles –sobre todo para quienes viven de un poder presuntamente emanado de aquellos–. Lo veremos.