Urbanismo de guante vuelto

En los edificios de viviendas nuevos, los timbres, que toda la vida se han usado para entrar, ahora se usan para salir. El edificio compacto, pegado a otros a lo largo de una calle estrecha, ha dejado paso a edificios periféricos, rectangulares, ahuecados en su centro para hacer sitio a piscinas y parques infantiles –incluso pistas de pádel–, construidos todos de acuerdo a un patrón común que uniformiza el paisaje del extrarradio desde Logroño a Sevilla, pasando por Madrid. Además, los edificios se han elevado dejando a la vista un entramado de pilares que las rejas –como hacen las plantas con las ruinas– se han apresurado a rellenar. Los comercios, que siempre habían sido bien acogidas en los bajos, se han marchado; unos para siempre, y otros al frío exilio de los centros comerciales -los bares resisten-. Incluso los coches, que antes no le hacían ascos a la noche al raso, hoy –con calles tres veces más anchas– no sabrían vivir sin una plaza de garaje. Lo merecen, es cierto: antes casi no se movían y hoy casi no paran entre viajes al colegio, al trabajo, al gimnasio, a los recados, al centro comercial, los viajes de fin de semana, y un largo etcétera.

Mientras, las calles se han hecho tan grandes como inhóspitas –como el miedo que da circular de noche por ellas–. Hemos sido expulsados de la calle; recluidos a vivir una vida dentro de la fortaleza. Y esto no es casual: una calle vacía es una calle llena de prejuicios. La calle es hoy, más que nunca, el lugar donde crecen nuestros miedos; unos miedos que luego nos atormentan dentro de la fortaleza en la que hemos convertido nuestras casas.

Como un guante al que se ha dado la vuelta. Así es la nueva ciudad: con lo de dentro hacia fuera y lo de fuera hacia dentro. Hoy se edifica como antes los niños jugaban al corro: todos cogidos de la mano para no dejar salir y no dejar entrar; con la atención fija en lo que sucede dentro; de espaldas a un mundo con el que no se juega.

Como ha sucedido en otros lugares, estamos renunciando a la calle para encerrarnos en nuestra casa, nuestro coche y el centro comercial. Un modo de vida profiláctico en el que la experiencia vivida deje paso a la experiencia referida. Los vecinos apenas son desconocidos con los que nos cruzamos en el ascensor, o con los que, en el mejor de los casos, intercambiamos unas frases educadas en la piscina. Las urbanizaciones se llenan de cámaras de vigilancia, de “medidas de seguridad”; se construyen como lugares desde los que defenderse de un mundo que está cada vez más alejado de nuestra comprensión.

Se tiene miedo a lo que se desconoce, a lo que no se experimenta. Ergo, para aumentar el miedo basta con reducir la experiencia. La experiencia vivida, el material con el que antes construíamos nuestra imagen del mundo, es remplazado por imágenes y relatos recibidos a través de un vidrio inofensivo y protector –el de la pantalla de la televisión, el de la pantalla del ordenador, el de la ventanilla del coche–. Pero vivir en una fortaleza es vivir en una cárcel.

Este es un urbanismo pensado para aislar, para fragmentar, para destruir redes sociales y comunidades, para facilitar, en definitiva, la manipulación de las estructuras del pensamiento que usamos para decidir. Esta forma de construir no es arbitraria –no es, como dicen algunos, lo que “demanda” un anónimo mercado–. Quienes han diseñado esas calles, quienes han diseñado esos edificios, pretenden volver nuestras cabezas hacia un espacio ideado para transmitir una sensación de seguridad tan fuerte como falsa; un urbanismo pensado para construir una sociedad del miedo; una sociedad alejada del otro.

Y eso no es todo. Donde antes un sueldo bastaba para pagar una vivienda, hoy hacen falta dos. Y dos sueldos significan menos atención a los hijos y a los mayores; hijos que se aparcan en el colegio, mayores que se aparcan en los geriátricos –después, eso sí, de haber atendido a esos mismos niños que se aparcan en los colegios y que sus padres no pueden atender porque pasan todo el día en sus trabajos–.

Hace un par de años, mochila a cuestas por Turquía, visitamos las ruinas de la ciudad greco–romana de Éfeso, a orillas del Mar Egeo. Entrando por la puerta Sur, el viajero se encuentra en primer lugar con el ágora de la ciudad, las termas públicas, el pritaneo –donde se reunían los magistrados– y el pequeño odeón –teatro– destinado a los espectáculos –incluidos los políticos–. Al cruzar la puerta de Hércules, el visitante entra en la Vía de los Curetes, una amplia avenida, arteria principal de la ciudad, a lo largo de la cual, y en apenas medio kilómetro, encontramos fuentes, estatuas, templos, casas, las letrinas públicas de hombres, y, al final de la avenida, el más impresionante monumento de la ciudad –más aún que el magnífico teatro para 27.000 espectadores situado en sus inmediaciones–: la imponente fachada de la Biblioteca de Celso –gobernador romano de Asia Menor–, construida por su hijo Tiberio Julio Aquila, y que llegó a albergar 12.000 manuscritos entre de sus cuatro paredes.

Ratzinger en Ratisbona

Para Thomas H. Huxley (1825–1895), no podía haber ninguna solución intermedia entre la ciencia y la religión tradicional: “Una u otra tendría que desaparecer después de una lucha de duración desconocida”. El conflicto existe sin duda. Hay dos relatos del mundo irreconciliables entre sí: el de las religiones del libro –judaísmo, cristianismo e islam– y el relato de la ciencia.

La ciencia es, sin ningún genero de dudas, revolucionaria. No tanto por sus logros como por su capacidad para avanzar sin necesidad de interrogarse acerca de lo que podríamos llamar el origen de sus principios. Si se acepta la premisa del post algunos dioses innecesarios –esto es, que la ciencia es una disciplina del cómo antes que del porqué– entonces queda sin resolver la pregunta acerca de este último. El cristianismo, tanto como el judaísmo o el islam, pretenden que Dios sea la respuesta a esa pregunta, la causa primera de todas las cosas. Aceptar esto no es entrar en conflicto con el pensamiento científico: Dios es, como se ha señalado, un problema acientífico –responde a una cuestión que la ciencia no se plantea–. Sin embargo el conflicto es inevitable cuando se enfrentan la verdad científica y el relato que estas religiones han construido para dar a conocer a Dios.

En su famoso discurso en la Universidad de Ratisbona, decía Ratzinger:

“En el trasfondo se da la autolimitación moderna de la razón, expresada clásicamente en las «críticas» de Kant, que mientras tanto fue radicalizándose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales.

Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la síntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una síntesis confirmada por el éxito de la tecnología. Por un lado presupone la estructura matemática de la materia, y su intrínseca racionalidad, que hace posible entender cómo funciona la materia [y] como es posible usarla eficazmente: esta premisa básica es, por así decirlo, el elemento platónico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, y en ese caso sólo la posibilidad de la verificación o falsificación a través de la experimentación puede llevar a la certeza final.”

El discurso de Ratzinger señala dos hechos que Feynman expresa de un modo mucho más prosaico:

“La prueba de todo conocimiento, es el experimento. El experimento es el único juez de toda verdad científica”.

“Todo está hecho de átomos. Esta es la hipótesis clave. La hipótesis más importante de la biología, por ejemplo, es que todo lo que hacen los animales lo hacen [tiene su origen en] los átomos. En otras palabras, no hay nada que hagan los seres vivos que no pueda ser comprendido desde el punto de vista de que están hechos de átomos que actúan de acuerdo con las leyes de la física.”

Ratzinger viene a decir que no es lícito restringir el conocimiento solo a aquello que es verificable mediante experimento. Nada en la ciencia introduce esta limitación, pero Ratzinger pretende hacer creer que es así. Mediante la restricción de la verdad científica a aquello que es comprobable mediante experimentación, la ciencia solo establece sus límites, no los de la naturaleza o los de la verdad. Precisamente por esto es por lo que el físico habla de “verdad científica”, y no de “certeza final”, una expresión que Ratzinger necesita atribuir a la ciencia de manera fraudulenta para sostener su propio discurso –necesita hablar de la ciencia con el lenguaje de la religión, o sea suplantarlo–.

Ratzinger necesita abrir vías de acceso al conocimiento que no sean aquellas basadas en la experimentación. Nada en la ciencia niega estas vías, y por tanto no debería haber conflicto; ahora bien, el problema es que a través de estas vías pretender comerciar con un material que choca frontalmente con las verdades científicas. Señala Ratzinger que “sigue siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y en el contexto de la tradición cristiana.” Es cierto, pero su posición no es fácil; necesita encontrar la manera de sostener hoy una tradición sustentada en verdades como la resurrección de Cristo, una "verdad histórica" que está "ampliamente documentada" -no una resurrección metafórica, sino una resurrección de la carne-.

El problema de Ratzinger no es cómo reconciliar fe y razón a la luz de la modernidad, sino cómo hacerlo a la luz de la tradición cristiana. La exégesis tradicional ha optado por una lectura literal de las Sagradas Escrituras, y este es el problema fundamental: Ratzinger no puede reorientar la lectura del libro sin una ruptura con la tradición que ponga en peligro la continuidad misma de la Iglesia –no puede leer el libro como si no hubiese sido aceptada la resurrección de la carne–. Por ello necesita emplear toda su inteligencia en construir un discurso que haga pasar por racional lo que no lo es en absoluto: “el encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de San Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que, en sueños, vio un macedonio y escuchó su súplica: «¡Ven a Macedonia y ayúdanos!» (Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser interpretada como una «condensación» de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega”. Ratzinger comprende a la perfección que su labor, dentro de esa batalla señalada por Huxley, es levantar un muro de contención frente al pensamiento científico, y que ese muro ha de asemejarse a aquello a lo que se enfrenta: el discurso de la razón. Pero se trata de verdades irreconciliables: el relato científico –y esto es fundamental– es uno que cualquier puede comprobar por sí mismo; el religioso no; este exige fe antes que razón –una razón sin prueba, por otro lado–.

Sea por la razón que sea –orgullo, fe o incluso responsabilidad –, quienes dirigen la Iglesia se resisten a entregar a sus herederos una Iglesia más débil de la que heredaron. Más allá de la cuestión de la supervivencia de una institución indudablemente política, surge una cuestión fundamental: en ausencia de una autoridad divina, sin representantes de Dios en la Tierra, todos los hombres quedan igualados. Así lo reconoce Ratzinger: “el sujeto decide entonces, basándose en su experiencia, lo que considera que es materia de la religión, y la conciencia subjetiva se convierte en el único árbitro de lo que es ético. De esta manera, sin embargo, la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad [...]” ¿Cuál sería entonces la fuente de legitimidad moral? ¿Qué peso tiene esta pregunta en el discurso de Ratzinger y en su defensa de la continuidad de la Iglesia? Por supuesto, se trata de una pregunta que trasciende los límites de lo religioso.

Pero incluso si se resolviera la batalla entre ciencia y religión, seguiría intacto el asunto fundamental: cómo acceder a eso que podríamos llamar lo inefable, lo trascendente, el misterio -eso ante lo que Lord Chandos decidió callar-. En esa circunstancia, suponiendo que fuera la ciencia la que hubiese vencido en la batalla planteada por Huxley, esta tendría que enfrentarse al mismo problema que hoy lastra a la religión: la literalidad de su relato –un asunto del que se ha ocupado Patrick Harpur en El fuego secreto de los filósofos–.

Sobre todo este texto planea la sombra de La historia de la Biblia, de Karen Armstrong, un fragmento del cual cierra este post:

"Baruch Spinoza (1632–1677), un judio sefardí de ascendentes españoles nacido en la ciudad liberal de Ámsterdam, había estudiado matemáticas, astronomía y física, y las había encontrado incompatibles con sus creencias religiosas. En 1665 comenzó a expresar sus dudas, que inquietaron a su comunidad: las contradicciones manifiestas de la Biblia probaban que esta no podía ser de origen divino; la idea de la revelación era un ilusión; y uno había ninguna deidad sobrenatural: aquello a lo que llamamos “Dios” era simplemente la naturaleza misma. El 27 de julio de 1656 Spinoza fue excomulgado de la sinagoga y se convirtió en la primera persona de Europa en vivir con éxito más allá del alcance de la religión establecida."

Sobre mitos electorales

La Ley electoral es una de esas cosas de las que todo el mundo habla, y que todo el mundo desconoce –como el caviar, pongamos por caso–. Uno de los mitos que sobreviven gracias a este desconocimiento es el de la famosa sobre–representación parlamentaria que se atribuye a los partidos políticos minoritarios –entre nosotros, los “nacionalistas”–. El mito no es falso –al menos para algunos partidos–, pero es una verdad contada a medias.

Después de un complejísimo cálculo que lleva unos dos minutos, es posible elaborar la siguiente tabla en la que el “índice de sobre–representación” muestra cuántas veces más diputados tiene una formación en relación a su porcentaje de votos. La tabla está ordenada de mayor a menor.

_______%votos__%escaños_índice de sobrerep.

PNV_____1,20___1,71_____1,43
Na–Bai__0,24___0,29_____1,19
PSOE____43,74__48,29____1,10
PP______40,12__43,71____1,09
CiU_____3,05___3,14_____1,03
CC–PNC__0,65___0,57_____0,88
ERC_____1,17___0,86_____0,73
BNG_____0,82___0,57_____0,70
UpyD____1,20___0,29_____0,24
IU______3,80___0,57_____0,15

Queda claro que el campeón en sobre–representación es, de largo, el PNV, que tiene un 43% más de diputados que de porcentaje de votos, seguido de lejos por Na–Bai, que tiene un 19%. PSOE y PP le siguen con un modesto 10%. ERC, en cambio, tiene un 25% menos de diputados que de votos, y el indiscutible farolillo rojo es IU, que tiene un 85% menos diputados que votos, o sea, casi siete veces menos –algo parecido le sucede a UpyD–. Como se ve, en líneas generales el mito se resiente, sobre todo si consideramos que no es lo mismo un 45% en 6 escaños –PNV– que un 10% en 169 –PSOE–.

Es obvio, pero la mayoría de los españoles lo desconocen –algunos, incluso lo ignoran–: los grandes beneficiados por la Ley electoral son –¡oh, sorpresa!– el PSOE y el PP; la gran perjudicada –¡oh, sorpresa!–, IU –ahora acompañada por UPyD–. Habrán oído muchas veces a los dirigentes del PP –y a algún socialista a título personal– quejarse del poder que la ley actual otorga a las minorías; lo que no oirán es una propuesta de reforma por parte de ninguno de estos dos partidos. Interesan los votos que se ganan con la queja; no la merma de poder que supone cambiarla. Algunos políticos empiezan a hablar de una tímida reforma para llegar hasta los 400 diputados que permite la ley, añadiendo 50 diputados a elegir por circunscripción única –una posibilidad que mejoraría las expectativas electorales de IU–, pero eso es todo lo lejos que están dispuestos a llegar.

La ley electoral se hizo como se hizo con un objetivo: asegurar en sus inicios la viabilidad de un sistema político recién estrenado mediante el fomento de un fuerte bipartidismo, sin perjudicar demasiado a las minorías territoriales –un encaje de bolillos–. Objetivo conseguido. Ahora bien, que los partidos no hablen de ello, no debería ser impedimento para que nosotros sí lo hagamos. ¿Porqué no pensar en posibles mejoras?

La ley establece –creo que está en la Constitución– que la provincia sea la circunscripción electoral. Es decir, se asignan escaños a cada provincia en función de la población –siempre con un mínimo de dos diputados– y luego se asignan estos escaños de acuerdo con la Ley D’Hont.

Puestos a elucubrar acerca de modificaciones en la Ley electoral, se me ocurren dos métodos de asignación de escaños situados en los dos extremos posibles:

- Ley electoral de circunscripción única –España entera– y una asignación proporcional de escaños –tantos votos, tantos escaños–.
– Ley electoral con 350 circunscripciones –una circunscripción, un escaño– y una asignación de escaños de tipo “el primero se lo lleva todo”.

Con la primera ley, adiós para siempre a las mayorías absolutas y “mayorías amplias”. Los partidos mayoritarios perderían representación a costa de aumentar más, si cabe, el control del partido sobre los diputados y el peso de los “partidos minoritarios”. Podríamos especular, al tiempo, acerca de qué zonas del país serían las más beneficiadas por la legislación saliente de un parlamente de esta manera constituido: ¿hacia dónde irían las asignaciones presupuestarias? ¿competirían los partidos por el voto de las grandes concentraciones de población o por las zonas más deshabitadas?

La segunda es, para mí, la más deseable: el candidato que más votos saca en su circunscripción se lleva el escaño –haya competido con uno, dos, quince o sesenta y dos candidatos–. Por supuesto, con este método, adiós a las listas cerradas. La mayor ventaja de este sistema es que introduce en la política el concepto de responsabilidad ante la ciudadanía, y que libera al diputado –al menos hasta cierto punto– de la perniciosa idea de la “disciplina de partido” a la hora de votar. Cada diputado es responsable directo ante los electores de su circunscripción –sean o no sus votantes– y el ciudadano se dirige a “su” parlamentario. Solo un sistema como el descrito puede dar lugar a lo visto en el parlamento británico: cien diputados laboristas votando en contra de Tony Blair. Por cierto, ¿creen que IU saldría muy perjudicada con este sistema? Piénsenlo antes de responder. Cuando lo importante es el candidato y no el partido, ¿están en desventaja los pequeños?

Se trata de repartir el poder. En líneas generales, a mayor distribución del poder, mayor beneficio para el conjunto. Ya el sistema electoral con circunscripciones provinciales significa una descentralización del poder: el diputado sabe que debe obediencia al partido que lo pone en la lista, pero al tiempo sabe que no puede apoyar medidas que vayan en contra del territorio en el que ha sido elegido –cosa que no sucedería con una circunscripción única–.

No hay duda de que, con una ley de 350 circunscripciones, el mayor problema sería el establecimiento de los límites de las mismas. El criterio debería ser de población: todas ellas deberían tener un número de población similar (alrededor de 150.000 habitantes); ahora bien, todos los partidos querrían un mapa de circunscripciones que maximizara su número de diputados –imposible ponerse de acuerdo–.

Cámbiese la Ley electoral y nótense de inmediato los beneficios en el poder judicial, en las comisiones parlamentarias, en el nivel de independencia parlamentaria y un largo etcétera. Y si añadimos una reforma de la Ley de financiación de los partidos políticos, ¡sería ya el acabose!

Algunos dioses innecesarios

"¿Qué entendemos por "comprender" algo? Imaginemos que esta serie complicada de objetos en movimiento que constituyen "el mundo" es algo parecido a una gran partida de ajedrez jugada por los dioses, y que nosotros somos observadores del juego. Nosotros no sabemos cuáles son las reglas del juego; todo lo que se nos permite hacer es observar las jugadas. Por supuesto, si observamos durante el tiempo suficiente, podríamos llegar a captar finalmente algunas de las reglas. Las reglas del juego son lo que entendemos por física fundamental."

Seis piezas fáciles.
Richard P. Feynman.
Ed Critica.

No hay nada de paradójico en que un ateo confeso como Feynman recurra a los dioses para "explicar" el origen de las reglas del juego, ya que, de acuerdo con su definición, ese origen resulta por completo innecesario para "comprender" la partida. Según Feynman, "comprender" es comprender los movimientos, no las reglas –decir que estas tienen su origen en los dioses, ni dificulta ni ayuda a comprender; se trata de un conocimiento inútil–. Si el observador de Feynman quisiera "explicar" la partida a un tercero, tan solo debería "enumerar" las reglas y "narrar" los movimientos. Esto bastaría a ese tercero para decidir acerca del "sentido" de tales movimientos –los dioses sobran–.

Solo a la luz de las reglas tienen "sentido" los movimientos. Ahora bien, aunque no hay sentido sin ellas, no es posible hablar de "el sentido de las reglas" –ello sería lo mismo que buscar las reglas de acuerdo a las cuales las reglas tienen sentido, lo que significa retrasar el problema, pero no resolverlo; no hay manera de salir del bucle que esto supone–. Las reglas del juego simplemente son. No se puede decir más –pero tampoco se necesita decir más–.

Por otro lado, la definición de Feynman lleva implícita una distinción interesante: el "concepto débil" de porqué –es decir, de acuerdo con las reglas– frente al "concepto fuerte" de porqué –es decir, el porqué de esas reglas–. La ciencia trabaja con el primero de los dos conceptos. El segundo le resulta de todo punto ajeno. En su lugar, y como si quisiera paliar esta carencia, recurre a la exigencia de coherencia: la ciencia no aspira a ser total –no puede dar cuenta del "concepto fuerte"–, pero aspira a ser coherente -no es posible que algo sea y no sea al mismo tiempo-. O sea, que la ciencia se pregunta "cómo" es el mundo, no "porqué" es el mundo. Por qué esas reglas y no otras, es un asunto que a la ciencia le trae sin cuidado –no así a los científicos y a los filósofos de la ciencia–.

Así que, después de todo, podríamos decir que no hay otra manera de "explicar" la partida que no sea "narrando" los movimientos, lo que nos lleva exactamente a donde queríamos llegar: no hay explicación que no sea una narración. Una manzana que cae es solo una manzana que cae hasta que encontramos una ecuación que "describe" su movimiento. Esa ecuación no es otra cosa que su relato –el relato de la caída–, expresado en el lenguaje matemático de la física. La física es por tanto, otro relato más del mundo. Para ser más precisos: es el conjunto de todos los relatos posibles de acuerdo con unas reglas que se conocen como "leyes fundamentales" –unas leyes que no se explican, pero a partir de las cuales todo se explica–. Aunque se trata de un relato del mundo escrito con el difícil lenguaje de la matemática, esto no debería hacernos perder de vista lo fundamental: toda explicación científica es un relato como lo es uno cualquiera de los mitos de Las Metamorfosis. Un relato que es conocimiento. La ecuación que describe la caída de la manzana es "explicación" en tanto que es "relato".

Pero "relatar" es de algún modo "nombrar". De acuerdo con esto, la gravedad terrestre es solo el nombre que damos al hecho de que la manzana caiga hacia el suelo. Es porqué en sentido débil –de acuerdo a las reglas–: tiene sentido que la manzana caiga hacia abajo porque esto está de acuerdo con las reglas. El porqué en sentido fuerte –porqué hacia abajo y no hacia arriba– es inexplicable dentro de la ciencia –pero también es innecesario dentro de la ciencia–.

De este modo, hablar de "expansión del conocimiento" solo tiene sentido en términos de expansión del número de reglas, del número de leyes, y de los relatos que estas permiten. No hay manera de expandir el conocimiento hasta una solución del problema original –el origen, la causa, el porqué de las reglas del juego nos está vedado–. Es cierto que esto supone un límite, sin embargo es posible expresar esto mismo de un modo más favorable para la creación –sea esta artística o científica–: detrás de toda narración hay un conocimiento. Dice Michel Butor: "nuevas formas revelarán en la realidad nuevas cosas". Buscar nuevos relatos es buscar nuevos conocimientos –y a la inversa–.

Esto nos devuelve al problema de un Lord Chandos paralizado ante la visión del concepto fuerte de porqué: siendo incapaz de recuperarse, renuncia a la narración –piensa que esta no es posible sin resolver antes el asunto del origen de las reglas de esa misma narración–. Se equivoca. Esa forma a la que renuncia es la única forma de conocimiento a nuestro alcance: solo conocemos lo que somos capaces de narrar, lo que somos capaces de nombrar –no hay conocimiento que no sea relato–.

Y en ese relato del mundo que es la ciencia, ¿dónde quedan los dioses? Ya vimos al principio que se trata de unos dioses innecesarios, pero no imposibles. Los dioses pueden existir junto con la ciencia; ahora bien, a condición de respetar unas reglas tales que se vuelven completamente inútiles –sobre todo para quienes viven de un poder presuntamente emanado de aquellos–. Lo veremos.

Cualquier tiempo pasado fue mejor, II

“Bastaría con volver al viejo bachillerato de Don Pedro Sainz Rodríguez, que es el que yo estudié. Siete años, no había separación entre ciencias y letras y el prestigio de los centros dependía del número de suspensos y no de aprobados, como se hace ahora. Yo estudié 7 años de Latín, 4 de Filosofía, uno de Preceptiva Literaria, 3 de Historia de la Literatura, 2 de Ciencias Naturales, 2 de Griego y un larguísimo etcétera.”

El bachillerato de Don Pedro Sainz Rodríguez fue instaurado por ley el 20 de septiembre de 1938 –obviamente, y dadas las circunstancias, la implantación en todo el territorio nacional fue progresiva, como es natural–. En palabras de Manuel de Puelles Benítez, “late en ella [en la ley] una preocupación por reformar un nivel educativo que aparece como el instrumento más eficaz para influir en las transformaciones de una sociedad y en la formación intelectual y moral de sus futuras clases directoras" –desconozco si la cursiva se corresponde con las palabras de la ley–. Su contenido será clásico y humanístico, destinado a la formación de una élite directora educada en los valores de la tradición, la nación y la religión; un bachillerato, en suma, que daba la espalda a la revolución científica de la que era contemporánea –representada en España, sin duda, por personajes como Juan Negrín, reputado fisiólogo y maestro de Severo Ochoa, a su vez segundo y último español galardonado con un premio Nobel de Medicina por su labor científica llevada a cabo en los Estados Unidos–.

¿Es este bachillerato al que Dragó quiere devolvernos? Pongo mi mano en el fuego: lo dice pero no lo cree.

Dice Roberto que ve al nocturno presentador como un Quijote moderno. No lo es –no es ni un loco ni un ingenuo–. Dragó es el viejo gladiador lleno de heridas para el que no hay más vida que la del foso. Los laureles le tran el pairo; necesita un contrincante; necesita un público. Hace tiempo que ganó su libertad, que podría haberse retirado; sabe que en el foso no hay más destino que la muerte, pero todo eso le da igual. Dice que le gustaría ser como Diógenes. Raro Diógenes este que se pone al servicio de Alejandra...

P.S. Las valoraciones del debate las dejaremos para el segundo. En este cada uno ha estado en su sitio. En el próximo, me parece que uno se quedará exactamente donde ha estado –no tiene otro sitio adonde ir– y el otro ya veremos. Escrito queda.

Cualquier tiempo pasado fue mejor

El que dice no ser Dragó, dice: “seré catastrofista. España está en coma y, lo que es peor, el mundo, también. Yo suelo decir que ya se ha terminado, sin que la gente se de cuenta, porque creen que el fin del mundo es eso, un telón que cae, y no un proceso de deterioro espiritual, cultural, social, biológico y ambiental ya irreversible. [...]

También Soria va a peor. Yo he abandonado la capital, que ya me parece Manhattan, está llena de coches y de gente, y me he ido a vivir a un pueblo de 8 habitantes [...]”

También declara: “leo un libro y medio al día, así que podría citar muchos títulos”.

Mi amigo Ángel me cuenta que cuando Dragó aún paseaba por Soria lo hacía libro en mano, ensimismado en su lectura, caminando a buen paso y esquivando a la gente sin apartar la mirada de la página. Curiosa manera de mirar eso de lo que uno escribe.

Por su inteligencia, su vida y sus lecturas, Dragó podría haber sido un sabio, pero no lo es; lo impiden su preferencia por el combate –“Yo soy guerrero y me nutro de la energía de mis adversarios. Sin ellos no soy nada”–, y una mal disimulada nostalgia por un pasado que nunca existió –más que ahora en su cabeza, se entienda–. A la hora de leer a Dragó, conviene no olvidarlo: es un pendenciero intelectual antes que un pensador.

Se le atribuye a Hesíodo la siguiente frase: “la juventud de hoy es insoportable. Si vamos a dejar en sus manos el mañana, no me queda ninguna esperanza sobre el futuro". Como se ve, Dragó tiene precedentes... Por mi parte, y como diría Elvira Lindo: “te lo digo como lo siento”, yo no se de qué España habla este hombre, aunque me parece que es una que va de libro en libro sin pisar jamás la calle.

A través de la ventana veo las estribaciones nevadas de Gredos. Esto, y la recién leída Carta de Lord Chandos, me hacen olvidar al Diógenes castellano reciclado en nocturno presentador. Hay momentos en que las palabras parecen haber quedado definitivamente atrás.

¿Ventana o espejito mágico?

Hay, según creo, dos tipos de periodismo: el periodismo de ventana y el periodismo de espejito mágico. El primero es un periodismo de intermediación; el segundo de interposición.

El primero es un tipo de periodismo poco abundante donde el ego y los intereses se sacrifican en beneficio de la búsqueda de algún tipo de verdad –es decir, de algún tipo de conocimiento–. Lo importante no es tanto la magnitud de las consecuencias de lo contado como la elección de un hecho significativo –grande o pequeño– y de una forma de contarlo en la que el periodista trata disminuir la interferencia causada por su presencia –para permitir que el lector vea por sí mismo–.

El segundo es el periodismo de los intereses. Uno, incurable lector de periódicos, nota con disgusto que cada vez abundan más los titulares al estilo de “los españoles creen”, siendo el más regular de estos titulares el de la “lista de preocupaciones de los españoles”. Es un tipo de periodismo que se empeña en remplazar los hechos por creencias –¡ni siquiera por percepciones!–, de ahí que a la pregunta “usted que cree” respondan cada vez menos especialistas y lo hagan en cambio más caras anónimas asaltadas en la calle. Por mucho que se empeñen los periodistas de espejito mágico, la lista en sí importa menos que el cómo se llega a ese “los españoles creen”.

Eso que en la vida cotidiana llamamos “realidad” tiene mucho de construcción mental. Y aunque se construya a partir de elementos objetivos -hechos, datos-, es subjetiva en tanto que ni abarca todos los hechos, ni es posible construirla sin un criterio. Como esa construcción es la que usamos para establecer nuestros juicios y, por tanto, nuestras decisiones sociales, conviene preguntarse qué materiales usamos para su edificación. Comparando nuestra realidad con, por ejemplo, la de nuestros abuelos, solemos pensar las diferencias primeramente en su aspecto material: era una realidad a caballo en lugar de en automóvil, una realidad de campo, de candil, de jornal, de hambre quizás, apenas sin ciencia; sin embargo, hay otra más importante: era una realidad experimentada, sin televisión, sin radio, sin periódicos, sin Internet, o sea, en la que el conocimiento estaba íntimamente ligado a una experiencia propia, no referida. Tanto era así, que el poder solo podía recurrir a los mecanismos de la imaginación y la fantasía para imponerse: hubo que aprovechar el miedo producto de los mitos y las leyendas para construir con ellos la amenaza de un castigo en el “Otro Mundo” con el que poder dominar en este a los hombres.

No es que hayamos dejado de experimentar el mundo; todo lo contrario; hoy conocemos más, viajamos más, nos relacionamos con más gente. Y sin embargo lo que pensamos del mundo tiene menos que ver con esa experiencia y más con esa realidad artificial que nos ofrecen los medios de comunicación del espejito mágico. Lo que nos cuentan se impone a lo que vemos, a lo que vivimos. El “Otro Mundo” no ha desaparecido; ha cambiado de forma: ahora es la imagen que se construye a partir de la información recibida –y esa construcción es tan irreal como lo puedan ser el cielo y el infierno–. Al respecto, conviene recordar el chiste de Seinfeld: “¿Te has dado cuenta de que todos los días suceden en el mundo el número de noticias exactas para llenar un periódico? Ni una más ni una menos”. O, estropeando el chiste: solo existe lo que existe en los periódicos, y eso, en mucha mayor medida que nuestra experiencia, es lo que usamos para construir “la realidad”.

Esto es lo que hace el periodismo de espejito mágico: devolvernos como nuestra una imagen del mundo que no es otra que la que nos ha proporcionado previamente –las preocupaciones que declaran los lectores al periódico no son sino las que estos han leído antes en ese mismo medio–. Al contrario que sucede con el periodismo de ventana, se trata de maximizar la interferencia para que el lector no pueda ver.

De manera interesada se suele hablar de noticia e información como si fueran la misma cosa, pero la realidad dista mucho de ser el conjunto de todas las noticias. Las noticias tienen un formato manejable para el periodista, pero resultan poco útiles para el lector que quiere comprender. La realidad, sea lo que sea, no puede ser ese pequeño círculo que ilumina el raquítico farol del periodismo.

¿Qué sucede en el mundo entero en este preciso instante? ¿Qué sabemos de ello cada uno de nosotros? Nuestra experiencia también es engañosa, pero cuando el individuo la desecha en beneficio del relato del mundo que otros le cuentan, cuando se niega a mirar por sí mismo, ¿en manos de quién queda? La luz del farol es segura pero apenas ilumina. Si uno quiere saber, tiene que adentrarse, solo, en la oscuridad; confiar en el valor de una experiencia vivida bajo la estricta vigilancia de una crítica exigente empeñada en cuestionar cada uno de nuestros prejuicios. Lo último que hay que hacer es mirar allí donde nos dicen que lo hagamos; pero si lo hacemos, debemos hacerlo para preguntarnos qué se oculta tras lo que se nos muestra. Hay que mirar en los márgenes, a los lados, fuera de los focos.

Discurso de despedida

“Hasta el último de nuestros conflictos mundiales, los Estados Unidos no tenían una industria de armamento. Los fabricantes de arados podían, con tiempo y según lo requerido, fabricar también espadas. Pero ya no podemos arriesgar la defensa nacional a una improvisación de emergencia; nos hemos visto empujados a crear una industria de armamento permanente de vastas proporciones. […]

Esta conjunción de una inmensa institución militar y una gran industria de armamento es nueva en la experiencia americana. La influencia total –económica, política, incluso espiritual– es percibida en cada ciudad, cada parlamento, cada oficina del gobierno federal. Nos damos cuenta de la imperativa necesidad de este desarrollo. Sin embargo, no podemos permitirnos ignorar sus graves consecuencias. […]

En los consejos de gobierno, debemos protegernos contra la adquisición de una influencia injustificada, buscada o no, por parte del complejo industrial–militar. La posibilidad de un desastroso incremento de un poder fuera de lugar existe y seguirá existiendo.

Nunca deberemos dejar que el peso de esta combinación ponga en peligro nuestras libertades ni nuestros procesos democráticos. […]

De la misma manera, y grandemente responsable de los grandes cambios en nuestra posición industrial–militar, ha sido la revolución tecnológica ocurrida en décadas recientes. […]

Hoy, el inventor solitario, enredando en su taller, ha sido eclipsado por grupos de trabajo de científicos en laboratorios y campos de ensayo. De la misma manera, la Universidad libre, históricamente la fuente ideas libres y descubrimiento científico, ha experimentado una revolución en la forma de llevar a cabo la investigación. En parte debido a los enormes costes que [esta investigación] implica, el contrato gubernamental se han convertido en la práctica en el sustituto de la curiosidad intelectual. Por cada antigua pizarra hay hoy cientos de nuevos computadores electrónicos.

La perspectiva de la dominación de los estudiosos de la nación mediante el empleo federal, la adjudicación de proyectos, y el poder del dinero está siempre presente y es algo a tener en cuenta muy en serio. Y sin embargo, respetando la investigación científica y sus descubrimientos, como debemos hacer, de la misma manera debemos estar alerta frente al peligro contrario de que la política pública pueda ella misma ser prisionera de una élite científico–tecnológica. […]”


Con la claridad y la sencillez de los buenos maestros; así es como el discurso de Dwight D. Eisenhower –que merece una lectura detenida de principio a fin–, General vencedor en la Segunda Guerra mundial, devoto cristiano y presidente de los Estados Unidos por el partido Republicano, ilustra las afirmaciones de Marx mencionadas en un post anterior:

Decía Marx que “el carácter de la sociedad está determinado por sus formas de producción” Con la misma perspicacia advirtió que esas formas -entonces tanto como ahora- están íntimamente ligadas a “unas fuerzas industriales y científicas de las que en ninguna otra época de la historia pasada de la humanidad ni siquiera se había sospechado”. El resultado es que “una revolución continua en la producción, una conmoción interrumpida de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las demás”.

El discurso de Eisenhower, leído a la luz de las palabras de Marx, resulta revelador. Nos ayuda a comprender mejor hacia dónde tenemos que mirar en la búsqueda de una respuesta a las siguientes preguntas: ¿Cuales son las fuerzas que empujan el desarrollo tecnológico? ¿En qué dirección lo hacen?

Hasta el siglo XX –quizás el XIX–, la industria del armamento era una industria más o menos coyuntural. Para construir una flota era suficiente reclutar para la ocasión un grupo de expertos ingenieros navales, carpinteros, y mano de obra en abundancia. Concluida la tarea, cada uno volvía a su labor.

Pero la industria militar no es un caso aislado. En la antigüedad, para fabricar un carro era suficiente el concurso de un grupo reducido de personas –vecinos incluso– con un mínimo de habilidades manuales y unos conocimientos técnicos elementales, así como los recursos disponibles en cualquier bosque cercano. Hoy, sin embargo, la fabricación de un automóvil exige la disponibilidad de un extenso sistema educativo, la movilización de unos enormes recursos humanos y materiales, así como la construcción de unas infraestructuras cuya realización solo es viable –y esto es fundamental– si se asegura la continuidad de la actividad después de la realización de la tarea. Una vez que los ingenieros y técnicos han sido formados, las fabricas construidas y la red comercial y de distribución establecida, su desmantelamiento es simplemente inaceptable hasta haber amortizado la inversión –con independencia de que se haya dado ya respuesta a la necesidad que dio origen a esa industria–.

Dicho de otro modo, salvo en las sociedades totalitarias, la industria se ha emancipado del fin para el que fue creada y vive ahora una vida independiente con sus propias necesidades y unos inmensos recursos de todo tipo para satisfacerlas –como la propaganda y el marketing que se emplean para hacer nuestras sus necesidades–. De ahí que hoy se hable más de crear negocio que de cubrir necesidades. Este asunto es clave para comprender el funcionamiento de la economía de producción: son las necesidades de esa industria, más que las nuestras como usuarios, las que determinan el desarrollo de nuevos productos –y de esta manera influyen en –si es que no determinan– nuestras relaciones sociales y nuestros hábitos y costumbres–. De alguna manera, hemos acabado por estar al servicio de una maquinaria que fue creada para estar al nuestro. La alienación, así, alcanza no solo a las personas; también a unos productos cuyo fin es ahora satisfacer las necesidades del sistema que los produce, un sistema que es antes que nada –y conviene no olvidarlo–, las personas que lo dirigen.

Sería demasiado simple explicar el desarrollo tecnológico e industrial como el resultado de un solo elemento; sin embargo, es difícil resistirse a la tentación de observar este elemento como si no fuera de especial importancia en la maquinaria que determina el sentido de eso que llamamos “el progreso”.

¿Cuál es el peligro de un sistema así articulado? “Nunca deberemos dejar que el peso de esta combinación ponga en peligro nuestras libertades ni nuestros procesos democráticos”. Eisenhower habla en exclusiva de la industria militar, pero nada nos impide extender la responsabilidad del peligro a un sistema económico –industrial y financiero– que funciona, a escala mundial, como un oligopolio (1). Y hay que insistir en que esos oligopolios no son “impersonales”, como no lo es el mercado; son antes de nada el grupo de personas que los poseen, los dirigen y se benefician de ellos.

Ni la sinceridad ni la transparencia son atributos que caractericen el discurso político; de ahí el desconcierto que produce la lectura del texto de Eisenhower. Se trata de un discurso que es sobre todo la advertencia, muy seria, de alguien capaz de darse cuenta de lo revolucionario de los cambios en las estructuras económicas debida a la “revolución tecnológica”, una revolución que es inseparable de un cambio en las formas políticas. El discurso de Eisenhower da cuenta del final de una forma de producción vigente desde los principios de la civilización hace unos seis mil años. No cabe duda de que cuando Eisenhower escribió su discurso de despedida se daba cuenta de que junto a él se marchaba el mundo antiguo para dejar paso a este mundo nuevo y acelerado en el que nos ha tocado vivir –y al hilo de esto, vienen al pelo la palabras del economista J. K. Galbraith cuando decía que “entre los muchos modelos de lo que debería ser una buena sociedad, nadie ha propuesto jamás la rueda de la ardilla”–.

Para acabar, no me resisto a citar a ese de quien Eisenhower –invirtiendo el sentido– toma sus palabras:

Él gobernará las naciones
y dictará sus leyes a pueblos numerosos,
que trocarán sus espadas en arados
y sus lanzas en hoces.
No alzará ya la espada pueblo contra pueblo,
Y no más se entrenarán para la guerra.

Isaías 2,4

(1) Si hay alguna duda de esto, basta con que el lector elabore una lista elemental de productos cotidianos y que investigue la corporación última a la que pertenece la empresa que nos provee de ese bien; sea ese bien el coche, la gasolina, los electrodomésticos, el teléfono, la vivienda o la ropa, sin olvidar que, incluso aquellos productos que son fabricados por la pequeña industria, han de acceder al mercado a través de gigantescos grupos de distribución, a su vez miembros de ese mismo oligopolio.

El partido de las costumbres

Trato de imaginarme a un miembro de las mafias albano–kosovares –por poner un ejemplo de un malo de moda– acudiendo voluntariamente a la comisaría más cercana con el fin de declarar la incompatibilidad entre sus actividades profesionales y las condiciones del “contrato de integración”. No lo acabo de ver...

Cuentan que uno de los candidatos a presidente del gobierno ha propuesto un “contrato de integración” para los inmigrantes por el cual estos últimos deberán comprometerse a "cumplir las leyes, aprender la lengua y respetar las costumbres de los españoles”. Las dos primeras parecen obvias –aunque si uno es, por ejemplo, británico o alemán, y posee una propiedad en la costa, queda exento del cumplimiento de al menos la segunda condición–; la tercera es más interesante.

El candidato podría haberse limitado a proponer un contrato de un único artículo: “el inmigrante se compromete a cumplir con la ley”. Y sin embargo además de este requisito obvio, exige también la observación de las costumbres –suponemos que se refiere a las de las personas “normales”–. Esto es más delicado, porque uno sospecha que empezarán por los más débiles –los inmigrantes– y acabarán pidiéndonos la firma a todos los demás. Por eso pido que antes se enumeren esas costumbres. ¿Incluiría esa lista la muy española costumbre de echar una canita al aire para hacer más llevadero el peso de un matrimonio indisoluble? ¿Será lo de tirar al suelo de los bares los restos de las gambas? ¿Acaso el hábito de conducir con “solo una copita después de comer, agente”? ¿Y eso de abandonar las deposiciones de los perros en la calle? ¿Quizás también lo de tirar la cabra desde lo alto del campanario? ¿Y Lo de saltarse cualquier cola? Señor candidato, ¿a qué “costumbres españolas” se refiere? Porque dependiendo de a qué se refiera, podría uno hasta pensarse lo de la firma.

Hay millones de inmigrantes deseosos de venir a los países ricos. La diferencia entre ellos y los que ya están aquí es que estos últimos son los que nosotros necesitamos para que nos sirvan el café, recolecten las cosechas, pongan la leche en la estantería correspondiente del supermercado, construyan pisos y carreteras, o limpien casas –a los que hay que añadir el correspondiente cupo de indeseables que, por otro lado, contiene cualquier grupo humano con independencia de su raza, nacionalidad o religión–.

El asunto, me temo, es que alguien quiere sacar beneficio de nuestros hábitos de mal pagador. No queremos pagar el coste de la riqueza que nos proporciona esa mano de obra barata. No queremos que el contrato de integración nos obligue a nosotros. Queremos que los inmigrantes sean solo eso: mano de obra barata; que no existan fuera del trabajo, que sus hijos no tengan derecho a plazas de guardería, que no aparezcan por los hospitales, que se abstengan de pasear por los parques... Sí, ya se que eso no es lo que dice la letra pequeña de la propuesta, pero sí se que esa propuesta no ha sido hecha para ser leída.

Lo interesante de este tipo de medidas es que, en la práctica, tienen el mismo coste que beneficio: ninguno. Lo explicaba hace poco Santiago Mir Puig en relación al endurecimiento de las penas en el Código Penal: de nada sirve hacerlo si el delincuente sigue en la calle. El político propone la modificación del Código Penal no porque lo considere una forma adecuada de solucionar un problema; lo hace porque le sale más barato que aumentar los medios y efectivos policiales. Para el ciudadano el beneficio de la propuesta es cero; pero con esto el político araña unos votos que le son muy necesarios.

Cuenta Juan Carlos Suñén que un amigo político le dijo un día que la política es el arte de ganar las elecciones al menor coste posible. Me gustaría creer que ese coste es algo mayor de lo que este candidato está dispuesto a pagar.

El mundo sin nosotros

Cuenta la leyenda que Onesícrito –discípulo de Diógenes– fue enviado por Alejandro para conocer a los sabios con los que se habían encontrado en la India. Cerca de Taxila, Onesícrito se reunió con cincuenta de aquellos sabios. Uno de ellos, Mandanis, preguntó por Sócrates, Pitágoras y Diógenes, y, tras afirmar que estos parecían haber sido hombres decentes y sencillos, dijo de ellos que habían prestado mucha atención a las cosas convencionales y no lo suficiente a la naturaleza.

Es posible que la escena nunca tuviese lugar tal como nos ha sido relatada, y de haber sucedido es del todo imposible comprender el significado que Mandanis quiso dar a la palabra naturaleza y menos aún a la expresión “cosas convencionales” –eso sin olvidar que posiblemente fueron traducidas del hindú al persa y del persa al griego, a lo que hay que añadir la traducción a las lenguas modernas–. Sin embargo, la distinción sigue hoy vigente: el abandono de la naturaleza en beneficio de las cosas convencionales. No hay porqué recurrir al mito de la pérdida del Paraíso para analizar esta distinción; basta con advertir que la acusación de Mandanis es una acusación de ceguera: no prestamos atención; hemos dejado de ver.

Es cosa habitual reaccionar a los hechos antes que a los vaticinios –cosa que saben bien quienes estimulan nuestras esperanzas en beneficio propio–. Puede que El mundo sin nosotros de Alan Weisman no sea un gran libro, pero merece la pena solo por un título que invita a ver. El gran mérito es que para hacerlo, para obligarnos a ver, recurre a un interesante mecanismo que transforma los vaticinios en hechos. El artificio es sencillo: Weisman nos invita a ver cómo sería el mundo de mañana si desapareciésemos justo en este instante.