El segundo nacimiento

Y Dios los bendijo diciendo: “Sed prolíficos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre cuantos animales se mueven sobre la tierra”. Y añadió: “Yo os doy toda planta sementífera sobre la superficie de la tierra y todo árbol que de fruto conteniendo simiente en sí. Ello será vuestra comida. A todos los animales campestres, a las aves el cielo y a todo cuanto se mueve sobre la tierra con ánima viviente yo doy para comida todo herbaje verde”.

Génesis 1:28

Entonces la serpiente dijo a la mujer: “!No, no moriréis! Antes bien, Dios sabe que en el momento en que comáis se abrirán vuestros ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal”.

Génesis 3:4

Por ello le arrojó del jardín de Edén para que trabajase la tierra de la que había sido tomado. Arrojó, pues, al hombre y puso delante del jardín de Edén los querubines y la llama de la espada flameante para guardar el camino del árbol de la vida.

Génesis 3:23


Sobra decir que hemos creado un Dios a nuestra imagen y semejanza: necesitamos ese Dios legitimador de nuestra conducta y de nuestro proceder; un Dios que nos exhorta a llevar a cabo el saqueo del único paraíso que existe.

El Génesis es, a mi juicio, la metáfora más precisa sobre la creación, pero no del mundo todo, sino del mundo de los hombres –de esta parte del mundo que poco a poco se va imponiendo sobre el mundo entero-; la que mejor representa nuestra extraña relación con la naturaleza. Es el relato del momento en que, haciéndonos dueños, nos convertimos en dioses; dioses de un mundo que nos ha expulsado de sí. Es el momento de la distinción, de la distancia y del sometimiento: por ser dioses somos distintos de los otros seres; por ser dioses distinguimos entre el bien y el mal -aunque la naturaleza nada sepa de esta distinción-; por ser dioses dominamos el mundo; pero sobre todo, por ser dioses estamos distanciados del mundo: nuestro acceso al árbol de la vida está vedado. Sabemos hacer uso del mundo, somos capaces de leer algunas de las reglas que lo rigen, pero parece que nos resulta imposible volver a ser parte de él.

En Avatar, de James Cameron, los na´vi -habitantes de Pandora- dicen que todo hombre nace dos veces. Quizás la figura de la resurrección no sea otra cosa que la metáfora de ese segundo nacimiento, de esa vuelta al paraíso, de la comunión de nuevo con todos y cada uno de los seres vivos o inanimados. No sé si esto es así, pero estoy seguro de que la resurrección nada tiene que ver con la muerte, ni real ni metafórica, y sí con los sentidos, con esos momentos en que comprendemos que todo está conectado con todo, y que la distancia que tratamos de imponer entre nosotros y las cosas es puro artificio, pura ficción que a la larga es posible que haga de nosotros algo insostenible.

Tras el solsticio de invierno llega el nuevo sol y con él la vida comienza ota vez. Celebrémoslo.

La ira y la tormenta

Memoria

Uno de nuestros ancestros –ella, él, ambos–, reconoce, porque recuerda, que el sol vuelve con fuerza cada muchas lunas como lo hacen las lluvias, como lo hace el frío, como lo hacen las hojas verdes en los árboles y los pájaros en el cielo. Reconoce, también, que a muchos días de sol fuerte les sigue siempre la tormenta.

Imaginación

Ese humano, que vive hace diez, veinte, cuarenta mil años, establece relaciones entre cosas distintas: es capaz de pensar por ejemplo, que un dedo puede ser una manzana, y dos dedos dos manzanas –incluso si la manzana es solo un recuerdo en su memoria–. Más difícil aún: esa imaginación que relaciona cosas en apariencia independientes, le permite establecer relaciones entre cosas y sonidos: los que salen de su garganta. Un sonido puede ser “manzana” y otro distinto “día”. Pronto aprende a modular su garganta para producir muchos sonidos distintos. Aprende, también, a combinarlos para crear sonidos nuevos.

Sentido

Ese ancestro primitivo, dotado de memoria e imaginación, está poseído por la necesidad de dar sentido. No le basta con registrar en su memoria secuencias de frío, lluvia, calor, hojas verdes en los árboles y pájaros en el cielo, y con reconocer patrones de repetición en esas secuencias. Necesita, además, dar un sentido a todo ello.

Nombrar

Ese ancestro primitivo ha puesto nombre a los árboles, al agua, a los animales, a las piedras, a los tiempos fríos, a los tiempos calientes, al sol y a la luna, al día y la noche, y ha puesto nombre incluso a eso que siente cuando otro miembro de la tribu se atreve a invadir su territorio o a acercarse a sus cachorros: lo ha llamado ira.

Lenguaje

Un día piensa que si sus dedos pueden ser manzanas, y su garganta puede decir "sol", su ira puede ser la tormenta. Y así, hace diez, veinte o cuarenta mil años, une por primera vez las palabras tormenta, ira y sol y dice: “la tormenta es la ira del sol”. Pero nada más decirlo, comprende que aunque comparte la ira con el sol, el sol es distinto a él o ella. Como ella, o él, el sol siente ira, pero el sol es otra cosa. De esta manera, igual que antes nombró al árbol, al agua, a los animales, a las piedras, a los tiempos fríos, a los tiempos calientes, al sol y a la luna, al día y la noche, nombra a ese sol que siente ira. Y el hombre creó a Dios.

Poesía

Miles de años después, uno de sus descendientes, impulsado por la misma fuerza misteriosa de sus antepasados, invertirá las palabras y dirá: “mi ira es tormenta”. Y el hombre creó la poesía.

Literaturas

Durante miles de años, alrededor de un fuego nocturno, los viejos entregarán sus elaboradas narraciones a jóvenes ansiosos por transformar esas narraciones según su imaginación y entendimiento, deseosos de crear narraciones nuevas, narraciones suyas, jóvenes que un día llegan a viejos y se sientan alrededor de un fuego para entregar sus elaboradas narraciones a jóvenes ansiosos por transformar esas narraciones según su imaginación y entendimiento, deseosos de crear narraciones nuevas, narraciones suyas.

Este texto existe a partir de Sílabas de fuego, de Menchu Gutiérrez

Ratzinger en Ratisbona

Para Thomas H. Huxley (1825–1895), no podía haber ninguna solución intermedia entre la ciencia y la religión tradicional: “Una u otra tendría que desaparecer después de una lucha de duración desconocida”. El conflicto existe sin duda. Hay dos relatos del mundo irreconciliables entre sí: el de las religiones del libro –judaísmo, cristianismo e islam– y el relato de la ciencia.

La ciencia es, sin ningún genero de dudas, revolucionaria. No tanto por sus logros como por su capacidad para avanzar sin necesidad de interrogarse acerca de lo que podríamos llamar el origen de sus principios. Si se acepta la premisa del post algunos dioses innecesarios –esto es, que la ciencia es una disciplina del cómo antes que del porqué– entonces queda sin resolver la pregunta acerca de este último. El cristianismo, tanto como el judaísmo o el islam, pretenden que Dios sea la respuesta a esa pregunta, la causa primera de todas las cosas. Aceptar esto no es entrar en conflicto con el pensamiento científico: Dios es, como se ha señalado, un problema acientífico –responde a una cuestión que la ciencia no se plantea–. Sin embargo el conflicto es inevitable cuando se enfrentan la verdad científica y el relato que estas religiones han construido para dar a conocer a Dios.

En su famoso discurso en la Universidad de Ratisbona, decía Ratzinger:

“En el trasfondo se da la autolimitación moderna de la razón, expresada clásicamente en las «críticas» de Kant, que mientras tanto fue radicalizándose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales.

Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la síntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una síntesis confirmada por el éxito de la tecnología. Por un lado presupone la estructura matemática de la materia, y su intrínseca racionalidad, que hace posible entender cómo funciona la materia [y] como es posible usarla eficazmente: esta premisa básica es, por así decirlo, el elemento platónico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, y en ese caso sólo la posibilidad de la verificación o falsificación a través de la experimentación puede llevar a la certeza final.”

El discurso de Ratzinger señala dos hechos que Feynman expresa de un modo mucho más prosaico:

“La prueba de todo conocimiento, es el experimento. El experimento es el único juez de toda verdad científica”.

“Todo está hecho de átomos. Esta es la hipótesis clave. La hipótesis más importante de la biología, por ejemplo, es que todo lo que hacen los animales lo hacen [tiene su origen en] los átomos. En otras palabras, no hay nada que hagan los seres vivos que no pueda ser comprendido desde el punto de vista de que están hechos de átomos que actúan de acuerdo con las leyes de la física.”

Ratzinger viene a decir que no es lícito restringir el conocimiento solo a aquello que es verificable mediante experimento. Nada en la ciencia introduce esta limitación, pero Ratzinger pretende hacer creer que es así. Mediante la restricción de la verdad científica a aquello que es comprobable mediante experimentación, la ciencia solo establece sus límites, no los de la naturaleza o los de la verdad. Precisamente por esto es por lo que el físico habla de “verdad científica”, y no de “certeza final”, una expresión que Ratzinger necesita atribuir a la ciencia de manera fraudulenta para sostener su propio discurso –necesita hablar de la ciencia con el lenguaje de la religión, o sea suplantarlo–.

Ratzinger necesita abrir vías de acceso al conocimiento que no sean aquellas basadas en la experimentación. Nada en la ciencia niega estas vías, y por tanto no debería haber conflicto; ahora bien, el problema es que a través de estas vías pretender comerciar con un material que choca frontalmente con las verdades científicas. Señala Ratzinger que “sigue siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y en el contexto de la tradición cristiana.” Es cierto, pero su posición no es fácil; necesita encontrar la manera de sostener hoy una tradición sustentada en verdades como la resurrección de Cristo, una "verdad histórica" que está "ampliamente documentada" -no una resurrección metafórica, sino una resurrección de la carne-.

El problema de Ratzinger no es cómo reconciliar fe y razón a la luz de la modernidad, sino cómo hacerlo a la luz de la tradición cristiana. La exégesis tradicional ha optado por una lectura literal de las Sagradas Escrituras, y este es el problema fundamental: Ratzinger no puede reorientar la lectura del libro sin una ruptura con la tradición que ponga en peligro la continuidad misma de la Iglesia –no puede leer el libro como si no hubiese sido aceptada la resurrección de la carne–. Por ello necesita emplear toda su inteligencia en construir un discurso que haga pasar por racional lo que no lo es en absoluto: “el encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de San Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que, en sueños, vio un macedonio y escuchó su súplica: «¡Ven a Macedonia y ayúdanos!» (Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser interpretada como una «condensación» de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega”. Ratzinger comprende a la perfección que su labor, dentro de esa batalla señalada por Huxley, es levantar un muro de contención frente al pensamiento científico, y que ese muro ha de asemejarse a aquello a lo que se enfrenta: el discurso de la razón. Pero se trata de verdades irreconciliables: el relato científico –y esto es fundamental– es uno que cualquier puede comprobar por sí mismo; el religioso no; este exige fe antes que razón –una razón sin prueba, por otro lado–.

Sea por la razón que sea –orgullo, fe o incluso responsabilidad –, quienes dirigen la Iglesia se resisten a entregar a sus herederos una Iglesia más débil de la que heredaron. Más allá de la cuestión de la supervivencia de una institución indudablemente política, surge una cuestión fundamental: en ausencia de una autoridad divina, sin representantes de Dios en la Tierra, todos los hombres quedan igualados. Así lo reconoce Ratzinger: “el sujeto decide entonces, basándose en su experiencia, lo que considera que es materia de la religión, y la conciencia subjetiva se convierte en el único árbitro de lo que es ético. De esta manera, sin embargo, la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad [...]” ¿Cuál sería entonces la fuente de legitimidad moral? ¿Qué peso tiene esta pregunta en el discurso de Ratzinger y en su defensa de la continuidad de la Iglesia? Por supuesto, se trata de una pregunta que trasciende los límites de lo religioso.

Pero incluso si se resolviera la batalla entre ciencia y religión, seguiría intacto el asunto fundamental: cómo acceder a eso que podríamos llamar lo inefable, lo trascendente, el misterio -eso ante lo que Lord Chandos decidió callar-. En esa circunstancia, suponiendo que fuera la ciencia la que hubiese vencido en la batalla planteada por Huxley, esta tendría que enfrentarse al mismo problema que hoy lastra a la religión: la literalidad de su relato –un asunto del que se ha ocupado Patrick Harpur en El fuego secreto de los filósofos–.

Sobre todo este texto planea la sombra de La historia de la Biblia, de Karen Armstrong, un fragmento del cual cierra este post:

"Baruch Spinoza (1632–1677), un judio sefardí de ascendentes españoles nacido en la ciudad liberal de Ámsterdam, había estudiado matemáticas, astronomía y física, y las había encontrado incompatibles con sus creencias religiosas. En 1665 comenzó a expresar sus dudas, que inquietaron a su comunidad: las contradicciones manifiestas de la Biblia probaban que esta no podía ser de origen divino; la idea de la revelación era un ilusión; y uno había ninguna deidad sobrenatural: aquello a lo que llamamos “Dios” era simplemente la naturaleza misma. El 27 de julio de 1656 Spinoza fue excomulgado de la sinagoga y se convirtió en la primera persona de Europa en vivir con éxito más allá del alcance de la religión establecida."

Algunos dioses innecesarios

"¿Qué entendemos por "comprender" algo? Imaginemos que esta serie complicada de objetos en movimiento que constituyen "el mundo" es algo parecido a una gran partida de ajedrez jugada por los dioses, y que nosotros somos observadores del juego. Nosotros no sabemos cuáles son las reglas del juego; todo lo que se nos permite hacer es observar las jugadas. Por supuesto, si observamos durante el tiempo suficiente, podríamos llegar a captar finalmente algunas de las reglas. Las reglas del juego son lo que entendemos por física fundamental."

Seis piezas fáciles.
Richard P. Feynman.
Ed Critica.

No hay nada de paradójico en que un ateo confeso como Feynman recurra a los dioses para "explicar" el origen de las reglas del juego, ya que, de acuerdo con su definición, ese origen resulta por completo innecesario para "comprender" la partida. Según Feynman, "comprender" es comprender los movimientos, no las reglas –decir que estas tienen su origen en los dioses, ni dificulta ni ayuda a comprender; se trata de un conocimiento inútil–. Si el observador de Feynman quisiera "explicar" la partida a un tercero, tan solo debería "enumerar" las reglas y "narrar" los movimientos. Esto bastaría a ese tercero para decidir acerca del "sentido" de tales movimientos –los dioses sobran–.

Solo a la luz de las reglas tienen "sentido" los movimientos. Ahora bien, aunque no hay sentido sin ellas, no es posible hablar de "el sentido de las reglas" –ello sería lo mismo que buscar las reglas de acuerdo a las cuales las reglas tienen sentido, lo que significa retrasar el problema, pero no resolverlo; no hay manera de salir del bucle que esto supone–. Las reglas del juego simplemente son. No se puede decir más –pero tampoco se necesita decir más–.

Por otro lado, la definición de Feynman lleva implícita una distinción interesante: el "concepto débil" de porqué –es decir, de acuerdo con las reglas– frente al "concepto fuerte" de porqué –es decir, el porqué de esas reglas–. La ciencia trabaja con el primero de los dos conceptos. El segundo le resulta de todo punto ajeno. En su lugar, y como si quisiera paliar esta carencia, recurre a la exigencia de coherencia: la ciencia no aspira a ser total –no puede dar cuenta del "concepto fuerte"–, pero aspira a ser coherente -no es posible que algo sea y no sea al mismo tiempo-. O sea, que la ciencia se pregunta "cómo" es el mundo, no "porqué" es el mundo. Por qué esas reglas y no otras, es un asunto que a la ciencia le trae sin cuidado –no así a los científicos y a los filósofos de la ciencia–.

Así que, después de todo, podríamos decir que no hay otra manera de "explicar" la partida que no sea "narrando" los movimientos, lo que nos lleva exactamente a donde queríamos llegar: no hay explicación que no sea una narración. Una manzana que cae es solo una manzana que cae hasta que encontramos una ecuación que "describe" su movimiento. Esa ecuación no es otra cosa que su relato –el relato de la caída–, expresado en el lenguaje matemático de la física. La física es por tanto, otro relato más del mundo. Para ser más precisos: es el conjunto de todos los relatos posibles de acuerdo con unas reglas que se conocen como "leyes fundamentales" –unas leyes que no se explican, pero a partir de las cuales todo se explica–. Aunque se trata de un relato del mundo escrito con el difícil lenguaje de la matemática, esto no debería hacernos perder de vista lo fundamental: toda explicación científica es un relato como lo es uno cualquiera de los mitos de Las Metamorfosis. Un relato que es conocimiento. La ecuación que describe la caída de la manzana es "explicación" en tanto que es "relato".

Pero "relatar" es de algún modo "nombrar". De acuerdo con esto, la gravedad terrestre es solo el nombre que damos al hecho de que la manzana caiga hacia el suelo. Es porqué en sentido débil –de acuerdo a las reglas–: tiene sentido que la manzana caiga hacia abajo porque esto está de acuerdo con las reglas. El porqué en sentido fuerte –porqué hacia abajo y no hacia arriba– es inexplicable dentro de la ciencia –pero también es innecesario dentro de la ciencia–.

De este modo, hablar de "expansión del conocimiento" solo tiene sentido en términos de expansión del número de reglas, del número de leyes, y de los relatos que estas permiten. No hay manera de expandir el conocimiento hasta una solución del problema original –el origen, la causa, el porqué de las reglas del juego nos está vedado–. Es cierto que esto supone un límite, sin embargo es posible expresar esto mismo de un modo más favorable para la creación –sea esta artística o científica–: detrás de toda narración hay un conocimiento. Dice Michel Butor: "nuevas formas revelarán en la realidad nuevas cosas". Buscar nuevos relatos es buscar nuevos conocimientos –y a la inversa–.

Esto nos devuelve al problema de un Lord Chandos paralizado ante la visión del concepto fuerte de porqué: siendo incapaz de recuperarse, renuncia a la narración –piensa que esta no es posible sin resolver antes el asunto del origen de las reglas de esa misma narración–. Se equivoca. Esa forma a la que renuncia es la única forma de conocimiento a nuestro alcance: solo conocemos lo que somos capaces de narrar, lo que somos capaces de nombrar –no hay conocimiento que no sea relato–.

Y en ese relato del mundo que es la ciencia, ¿dónde quedan los dioses? Ya vimos al principio que se trata de unos dioses innecesarios, pero no imposibles. Los dioses pueden existir junto con la ciencia; ahora bien, a condición de respetar unas reglas tales que se vuelven completamente inútiles –sobre todo para quienes viven de un poder presuntamente emanado de aquellos–. Lo veremos.